摘要：真德秀坚持朱熹观点，对所当然和所以然进行了区分，以所以然之理为宇宙本体，以所当然之道为社会人伦道德实践法则，而后者来源于前者。 ...

人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性为少异耳。

从外延说，理一是由分殊构成的，而分殊即在理一中。因此，一般说来，他们只强调一理，并不讲什么分殊。

另一方面，一又是由多所构成的整体，多则是一所包含的。个别中有一般，而一般存在于个别之中。[99]《性》，《孟子字义疏证》。[13] 张载本来是反对虚无哲学的，现在却主张性能通无，而气只不过是其中之一物，不管他所说的气指太虚还是聚散之气，这个命题都是同他的气本体论相背的。佛教中有所谓月印万川之喻，正是说明这种关系的。

如果是指太虚，那就是无比气更根本。愚以为未知分殊则亦未必知理一也。如果说命令，那倒是自然界赋予人而人所具有的绝对命令，即道德律令，从而成为主体自身的内在本性。

理学家周敦颐，提出理性命三范畴，从本体论上把性和命联系起来，有性命合一的思想。性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。只有生而具此生理，成为现实的人性，才完成这一过渡，这叫成之者性。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

易曰‘继之者善也，言命也，命者，天人之相继者也。阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中。

不仅人与物，物与物，人与人皆有不齐。性命对称，说明命的客观外在性和性的主观内在性。他以仁义礼智为人性而物则绝无。性则是指才能或才质，即所谓才不才，待习与教而成。

[32]《与李宰》，《象山全集》卷十一。[52]《答彭进士允初书》。[32] 说明陆九渊的心性之学，也是建立在宇宙本体论的前提之下。人、物由于物质结构不同，故其性有异。

张载所谓穷神知化，就是要知道这个道理。这意味着，人既有共同的人性，又有各自的个性。

一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。后来的欧阳修、司马光等人，都把命解释成某种外在的偶然性，即所谓有幸有不幸[6]以及遇不遇[7]的问题，并持一种批判的态度。

[37]《学言中》，《刘子全书》卷十一。成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。总之，当张载把性说成客观存在的万物之源，这所谓性就不仅是人所禀受之性，而是最高的本体范畴，这就是后来二程和朱熹所说的性无内外、天下更无性外之物。朱熹之后，陈淳对于命与性给予了特别的重视，《北溪字义》第一条就是命字。命也可以从主体方面说，所谓命禀同于性，遇乃适然焉[13]，就是从主体方面说命。造化不能离气，所谓以其用而言之，则谓之命，说明命是理的作用，与气相联系。

[50]《天道》，《孟子字义疏证》。但又不能不承认，本心和人自身都是天之所生，天之所与，四端者，即此心也。

[36]《论语学案一》，《刘子全书》卷二十八。他按照命→性→道的顺序，把命说成自然法则而赋予人者，把性说成受于天道而具于人者。

言天之赋予万物者，谓之天命。它提出尽其性以尽人之性，尽物之性，从而达到赞天地之化育、与天地参的命题，与《易传》的穷理尽性以至于命属于同一思维方式，即由宇宙本体说明人的本性。

[38] 把一元生生不息之理作为宇宙普遍规律，而以浑沌、开辟之气为其流行过程，并以此确立人在自然界的地位，二者既是主客体关系，而又来源于同一本体。这些论述对理学性命范畴的确立有直接影响。[53] 人和其他动物的区别，被认为是类的区别，其性自不相同，如人之性与犬牛之性，必不可混同言之也[54]。就是说，二者是可以互移的。

但二者又是同一的，没有命，也就无所谓性。性命虽有主客之分，但二者又不相离，命只有靠主体才能实现，这就确立了人的主体地位。

抽象的原则必须由具体的原因来说明。作为万物本体之理，只有一个，但赋予万物之命有分，如有知与无知之类，因而其性各异。

至于是从气上说，还是从理上说，在这里是无关紧要的。但心本身又是个体所具有的，故必有其存在的前提，离开宇宙自然界，便无所谓心，更无所谓性。

一本万殊，而万殊不可复归于一。命则是莫之致而至者[2]，是一种客观必然性，与莫之为而为的天是相连的。血气心知，性之实体也。但这个分解，同他的性即理也这一命题并不完全一致。

这是朱熹所作的一个分疏。[43]《顾提天之明命》，《日知录》卷六。

心虽是身之主宰，进而成为天地万物的主宰，但它不能脱离自然界而存在。性与命既是理学范畴，也是整个儒家哲学的重要范畴。

所谓天命，只是从发生学上说，从本体论讲，则不离心而存在。有心才有性，这也是继善成性的关系。